Кјеркегор започиње ову филозофску студију критиком сумње коју, код својих савременика види крајње радикалном. Ту, одмах на почетку, он даје упадљив, готово нападан миг. Та сумња није радикална у погледу квалитативности, него искључиво квантитативности; „они сумњају у све“, каже он. Сумња у све значи и одсуство вјере. Он (Кјеркегор) не мора објашњавати ту „подијељеност“… У његовом критичком односу према сумњи имплицитно је саопштено одсуство вјере. Како сам тврди „убјеђен је да је Бог љубав“. Тако се и сумња у причи провлачи као одсуство љубави. Но, питање о значењу његовог убјеђења добија друго значење када се упознамо са наставком исказа. Ипак, важно је нагласити, као што наглашава Милан Табаковић, преводилац Кјеркегоровог дјела “Или – или” (1990), како у данском језику постоје двије ријечи за љубав; Kjaerlihed која у њемачком језику има свој пандан у ријечи liebe, и Elskov, што би била “витешка љубав”, у њемачком истозначна ријечи Minne.
Како сам тврди, када је мисао о Богу, о љубави, ту, он је „неизрециво срећан, а када је нема, за њом чезне страсније него љубавник за предметом своје љубави.“ Али, наставља он; ја не вјерујем, таква храброст ми недостаје. Божја љубав је за мене, како у директном тако и у изведеном смислу, нешто несамјерљиво са читавом стварношћу.“ Но, као што говори Слободан Жунић, за разумијевање овог дјела, потребно је реферисати о Сереновом раскиду с женом коју је волио, Регином Олсен. Кјеркегор зна како изгледа чезнути за вољеним бићем, но он нам не дозвољава утисак да је љубав за Бога управо та пренаглашена чежња.
За вријеме писања он је несумњиво био под великим утиском свога раскида, на много мјеста чини се да себи оправдава раскид. Окрет к Богу јесте окрет к религијској „кршћанској“ концепцији ствараоца. „Јер онај који воли Бога, без икакве вјере“, рећи ће он, „тај размишља у самом себи, а онај пак, који вјерујући воли Бога, тај размишља у Богу.“ Израз »вјерујући« упућује управо на идентификацију субјекта с вјером. Субјект који мисли Бога у себи јесте исти онај који развија субјективну његову (Божију) представу. Онај који вјерујући воли Бога воли га онаквим каквим се он обистинио (исказао) путем књиге (новог и старог завјета). Тај, дакле, размишља у оквиру божијег закона, »у Богу«.
Кјеркегор мисли о Авраму. Аврам је примјер бесконачне резигнације, путем које долази до вјере. Он (Кјеркегор) трага за витезом вјере, за кога би отпутовао на сами крај свијета, да му свједочи. Витез вјере „радује се свему што види, људској вреви, новим омнибусима, морском теснацу, – када га човек сретне на путу за плажу, поверовао би да је реч о некој ћифтинској души, која се препушта лепом времену, управо тако се он радује.“ Вјерујући витез мисли о свим свакодневним активностима, и у њима стално изнова проналази задовољство. Размишљањима о свакодневним стварима он се предаје изузетном страшћу. Свака његова особина је пренаглашена, али, исто тако, свака његова особина је обична (уобичајена). Тај витез мало тога има са средњовјековним значењем витештва. Витез је због частохлепља слијеп за већину ствари, али витез вјере ужива у свједочењу живота, животима. Такви витези „бесконачности“ стално изнова доживљавају пад, али на тлу не остају, већ се увијек наново уздижу. Ово кретање духа одговара на питање ко је такав витез. Витез вјере је онај који је непоколебљив и у својој колебљивости, он је лак и предан, али није и посвећен. Није посвећен из разлога што његови кораци нису војнички, он не испуњава никакав план, него се остварује кроз испуњавање својих жеља, али његова жеља је оно што ужива и испуњава. Његова моћ је у усхиту, и, иако му је углавном потребан вањски стимуланс, то му не отежава јер он може бити привучен готово свему. “Пре свега витез мора поседовати довољно снаге како би у једну једину жељу сконцентрисао читав садржај живота и значење стварности.” Уколико му таква снага недостаје то онда и није витез, он не може доживјети пад, а херој не може бити ко не ризикује. Његов пад, с друге стране, не одриче његово витештво, јер његова истинска величина је у кретању.
Писац бојажљиво креће ка вјери, но, он није и опрезан. Тако он теологији приступа кроз телеологију, јер телеологија је по њему без теологије недостатна, али то он настоји прикрити. Он резигнацију, која је по његовом схватању беспуће, духовна пустош, бол, јед и чемер у неразлучивом облику, тврди као пут ка вјери, а вјера је по њему “мирење са постојањем”. Даље се Кјеркегор пита о међудјеловању телеологије и етике. О “телеолошкој суспензији етичког” саопштава се кроз библијску причу о Авраму. Ипак, Кјеркегор је ту ограничен на теолошки оквир, те причу о Авраму анализира редукујући постојећи логички оквир, чак и теолошку интерпретацију он сужава да би довео властити закључак на жељено мјесто. Он ставља однос оца и сина наспрам оца свих синова према оцу једног сина и то назива парадоксом. Сам Кјеркегор намјерно мијењајући значење мита чини извјестан хришћански гријех. Наиме, он унутрашње значење сторије подређује властитом душевном расположењу, и свом умишљају. Карактеру и импликацијама властите импресије Кјеркегор придаје универзално значење. Свакога ће, по његовој претпоставци, као што је њега, бесконачна резигнација приближити вјери. У то се могуће увјерити кроз једноврсност начина, кроз искључивост приступа вјери.
На једном мјесту тврди; – “Дужност постаје дужност тиме што се доводи у вези са Богом, али у самој дужности ја не ступам у однос према Богу.” Дистинкција према њему (Кјеркегору) састоји се из одношења према другом човјеку и непостојањем односа спрам Бога. Овдје је изостављена чињеница јако важна за причу, да је контакт остварен, Аврам заправо јесте у односу с Богом. Јасно, овдје Серен под односом подразумијева психолошку повезницу, везаност, одређену блискост, али зар је могуће да тај хришћанин Кјеркегор не претпоставља да Аврамов контакт с Богом истом том Авраму ништа не значи. Умјесто да своје дјело, које је по садржају психолошко – литерарно, а филозофско тек по форми излагања (и то поприлично плиткој), прошити у наведеном правцу он у црквену догму уграђује још властити умишљај.
Дио који највише има за понудити у вези је са женом, Саром Аврамовом. Ту му полази за руком да за тренутак крене у другом правцу али он не види Сарину вјеру. Он само нови осврт на причу користи да пажњу поново посвети витезу, па изводи разлику спрам односа према Богу између витеза вјере и трагичног витеза. И сам “витез вјере је парадокс”. Витез вјере “у усамљености универзума никада не слуша људски глас, него иде са својом страхотном одговорношћу.” Ипак, тај исти витез, у својој усамљености није индиферентан према спољашњости, и трансцендентном. Усамљеност га боли. Сам је јер није разумљив другима. “Бол је њему потврда да се налази на исправном путу.” Витез вјере не води, он свједочи. Идеја о једном таквом витезу је идеја једног моралног субјективитета, субјекта који није лишен етичког квалитета. Аврам, пак, има доказати своју вјерност, он се треба одрећи дијела себе, убити свога сина зарад Бога који га створи. Божији закон каже не убиј, али по том закону је чинити увијек што је Богу по вољи. Кјеркегор не умије да каже која је цијена такве вјерности, штавише, у оном што је за њега Парадокс садржана је само δσχα.
